趄验派学说（上）
厦门心理咨询-德仁心心理咨询机构：趄验派学说（上）
心理专家：著名心理学教授郭潇赢
这是康德所创立。康德自己的说法太冗长，太不明白，这里不能照字引它，因此我只 述他所说的要旨。按我对他的意思所了解的说，康德由一种与我们在论思想流的那章中对于对象的叙说根本相似的关于对象的见解开始；这个见解就是说，对象是一个含着互有关系的物，性质，或事实之系统。“对象是指在于对它的知识之中，一定知觉之杂多得以联系。”可是，我们只求我们所谓现在思想，即意识流的横切面（我们主张这是心理学的最基本事实），作为这个有联系的知识之媒介，而康德则否认这个思想是基本事实，坚持要把它分析成好多不同的成分，虽然这些成分是同样根本的。对象的“杂多性”是由于感性，感性自身是混乱的，而统一性则由于直觉，领会，想象，悟性和统觉这些较高的官能对这个杂多性的综合作用。这些不同的名目都是指悟性之单一的根本的自发性，这个自发性使感觉的杂多性得到统一。
性“空”的。并且把这种质料纳于“统觉的统一之下”，依康德的解释，意思是：不断想它，做到无论它的其他支配因为何，它可以被认知为被我想及。虽然这个“我想它”的意识无须刻刻明白知道，但这个意识永远是可能被知道。因为一个对象假如不可能与一个思想者的观念相联合，那么，这个对象怎么能被知道，怎么与其他对象相关联，怎么能成“经验”的一部分呢？
因此，觉得“我想”这种意识隐含在一切经验之中。没有对任何事物的有联系的意识 而不须有“自我”意识作为它的先决条件和“超验的”条件！由是，一切事物，就其可知的范围内说，它所以可知，是由于与对“自我”的纯粹意识相联合，并且假如离开这个（至少是可能的）联合，则一切均不能为我们所知。
这样，康德以演绎法建立对自我的意识为经验的不可无的条件；然而他同时又不承认这个自我有任何积极的属性。虽然康德给它的名目——“统觉之原始的超验的综合的统一”那么长，但据他说，我们关于它的意识是很短的。这种“超验的”自我意识告诉我们的“不是我们怎么出现，不是我们从内心看是怎样，只是我们存在”。在我们对我们自 我的知识之根本处，只有“这个单纯的而内容完全空虚的表象：‘我’这个表象绝不能说是个观念，只是一个伴随一切观念的意识。由这个思维的‘我’或‘他’或‘它’（物）所表象者，只是一个超验的思想主体，这个主体，只由于那些作为它的说明语的思想，才被认识，我们对于它自身，绝不能有任何观念的。”。所以在康德看来，一切统觉的纯粹自我不是灵魂，只是为一切知识中的对象的必须有的相关者的那个“主体”。康德以为是有个灵魂，可是这个仅仅是我们意识的自我方式之为物，绝不能告诉我们关于灵魂的什么事，它不会使我们知道 灵魂是否实体的，是否非物质的，是否单一的，或是否永久的。康德所说纯粹自我的意识完全空虚，因之不可能有任何种演绎的或“理论的”心理学：这些主张是使他得到“破坏一切者”的头衔的主张，他的任何其他主张都没有这个理由更会使他得到这种称呼。他以为我们对之有一点确实知识的自我只是经验的我，不是纯粹的我；经验的自我是在其他对象之中的一个对象，并且我们已经见到它的“成分”而认为这 些成分是现于空间与时间的现象性的东西。为我们的讨论计，对于“超验的”自我，这样说就够了。
我们讨论这个的用意，只是要知道在康德的看法之中有没有什么应该使我们放弃我们自己的看法，即“自我就是不断更新的回忆，并占有过去之当事思想”这个看法。在好多方面，康德的意思说得不明白；可是我们无须用力推敲他的文句去确定他的意思如何，实在是，并从史实上说是如何。假如我们能将他的意思可能是的两三项说得明白，那就一样可以帮助我们把我们自己的观念弄清楚。
总之，假如对康德的主张作一个可以辩护的解释，这种解释大略如下。他同我们一样，相信我们所讨论的心之外有个实在。可是他所以保证有那个实在，是根据信念；因为这实在不是可以证实的现象性的事物。它也不是杂多。理智作用所联 合的“杂多”完全是个心理的杂多，因之这个杂多位于统觉的自我与外界实在之间，但还在心之内。在知识作用中，有个杂多待联合，并且康德把这个杂多置于心内。那个实在，变成了仅仅一个空场，或不可知者，即所谓本体；杂多现象在于心内。反之，我们将杂多跟实在同放在外界，而让心作为单纯的。康德与我们处理相同的元素——思想与对象——问题只在于杂多应置于思想或对象之中。无论它置于何地，杂多被想及之 时必须“被综合”。并且假如有个特殊的放置它的方式，除了把事实叙说得很自然之外，还能使“综合之神秘”最不难了解，那就更好。
康德叙说事实的方法是带神话性的。以为“我们的思想是这种细致的内心的工场”这种见解，据我们在论思想流章内辩护“思想是单一的”一切那些话看，是要不得的。无论思想的对象是如何由部分合成的，我们的思想不是由部分合成。思想内本来就没有纷乱的杂多态，待秩序化。设想那么贞洁的一个功能把这种康德式的骚乱怀在身内，这个见解几乎使人恶心。假如我们必须将思想与实在作为二元，那么，这个杂多性应该放在这两个相关项的后项中，不应搁在前项中。当然，各部分和它们的关系，与其说属于知者，毋宁说是属于所知。
可是，就是这个神话整个是真的，把心内认为综合作用的场所，也丝毫不能把这个作 用解释。这种方法并不会把什么神秘减轻。“自我”怎么能够使悟性用范畴将认识，联想和领会从感性直觉得到的材料联合起来，同思想怎么能把客观事实联合起来，是一样难了解的。无论用什么样的说法，困难总是一样的，就是：这多被这一知道。或是，把知者叫做超验的自我，把其对象叫做“直觉的杂多性”，比把前者叫做思想，后者叫做事物，是 不是我们真正以为更能明白了解呢？知必须有媒介。把这个媒介叫做自我，或者叫做思想，心理作用，灵魂，智力，意识，心，理性，觉态——随你的便——但它必须知道。“知”这个动词的文法上主词，假如可能，应该是一个从它的其他性质可以演绎出知的作用的主词。并且假如没有这种主词，那么，最好的主词就是歧义最少并名字最不夸张的主词。康德自己承认超验的自我没有属性，并且我们不能由它演绎出什么来。它的名宇很夸张，并且我们一会就要见到，它的意义也模糊地与实体的灵魂互相混淆。因此从一切可能的理由看，我们都无须用它来替换我们自己的现在的暂现的“思想”这个名词，作为杂多同时被知道的精素。
句，处处正都是说动作与执行这些动作的主动者的人的话头。可是我们有理由揣想他也许根本并没有这样想。在这种不确定之下，我们更只须决定假如他的超验的自我是个主动者，我们应该对它如何想法。
假如它是个主动者，那么，超验论只是变成羞怯的实体论，并且自我只是灵魂的“贱值的而秽浊的”副本了。到灵魂退到这步田地之时，我们不取“灵魂”，宁取“思想”的一切理由可以加倍地应用了。实实在在，灵魂并不能解释一点东西；它所执行的“综合”只是现成的，拿来贴在它身上，作为它照事而有的性质之表现；可是至少它有些高贵与展望。它被称为主动的；可能选择；能负责，并且依它的方式说，是永久的。自我只是无有：哲学 所能展览的最无效的，最虚侨的流产。假如这个好好的康德先生，那么诚实，那么用苦功，真正认为这个看法是他思想的一个重要产物，那才是理性的一幕悲剧哩。
可是我们已经知道康德认为这个自我无足重轻。到了继起的费希特式和黑格尔式的哲学家才把它叫做哲学的第一原理，将它的名字大写，以崇拜的口吻念它的名字，简言之，他们的行径好像每回想到它就觉得乘轻气球上天一样。可是，关于这一点，我对于历史的事实知道不明确，自知我也许误会这些作者。在我看来，似乎康德的和后乎康德的思辨之全部教训，是应求简单。在康德，思想的和说话的复杂是个生来的弱点，又因他在哥尼斯堡的生活的陈腐学院气味而加剧。在黑格尔，就是一种狂热了。因此，这些哲学诸祖所吃的酸葡萄极端使我难过。可是，在英美两国也有当代的对于黑格尔主义的继续，幸而这些思想有些稍为简单些的议论；因为不能够从黑格尔，罗生克兰，或爱尔德曼所说关于自我的话得到任何种明确的心理学，我转头去找开德和格林。
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