心理解读：趋势之觉（下）
厦门心理咨询-德仁心心理咨询机构：趋势之觉（下）
斯宾塞的一个朋友也说他的经验“处处是个毫无响动的，空空的寂静，除开有一个什么地方有个笨的什么，像个很重的闯进来的东 西——在肃静中的一个污点。”在我看来，在对象还是差不多不能认定的时候，这样觉得有对象，而没有经验这个对象的主观者，是在受氯仿麻醉时候一个多少常见的阶段。不过就我自己的经验说，这个阶段太深了，没有留下任何可以说出的记忆。我只知道这个阶段消灭之后，我似乎才觉得我自己的存在是加在已经有的什么东西之上的东西。
然而，许多哲学家主张：反省地觉得自我，是思想的识知作用所根本需要的。他们以为一个思想，只要想知道一个事物，一定要把这个事物和思想自己的我分别得清楚。这是完全荒谬的假定，没有丝毫理由可以说这是事实。如我主张我假如不知道我知道，就不能够知道，就等于我承认我假如不曾做梦梦到我做梦，就不能够做梦，或是假如不发誓我发替，就不能够发替，或是假如不否认我否认，就不能够否认。我也许见过对象甲，或是知道甲，同时并没有想到我自己。这件事只要“我想甲”；并“有个甲”，就够了。假如除了想甲之外，我又想“我存在”并“我知道甲”，也好；这样，我知道另外一件事，一件我从前 不留意的关于甲的事。但这并不能够禁止我，叫我变成不是早已知道甲很详细的人。甲自身，或甲加乙，也像甲加我，是一样好的知识对象。上述的哲学家只是把一个特殊对象，替掉了一切其他对象，把这个对象称为最根本的对象。这是“心理学者的谬误” 的一个例子。这些哲学家知道对象是一件事，思想是另一件事；他们立即把他们自己所知道的混进思想所知道的里头——他们自命这样可以表示思想的真相。归结一句话，思想在知道对象的时候可以把它的对象跟它 自身分别起来，但不一定要这样分别。
我们刚才用对象这个名词。现在一定要脱些关于对象这个名词在心理学里的正当用法。
在通俗的英语里，object通常认为与“个别存在的物体”同义，不针对知识作用 说。这样，假如有人问：当你说：“哥伦布于1492年发现美洲”时候，心的对象是什么。大多数人将要答应说是“哥伦布”，或是“美洲”或至多“美洲的发现”。他们将要把这个意识中的一个实体的核心提出，说这个思想是关于那个，并且他们要把那个叫做思想的对象。其实通常那不过只是你这句话文法上的对象受词或是更可能 地，只是文法上的主体。至多，这只是你的小部分的对象；或者你可以把它叫做你思想的，或你讨论的题目。但是，你思想的对象事实上是它的整个内容，整个担负，不多不少。把思想内容的一个实体的核心挖出来，把这个核心叫做思想的对象，是个恶劣的语言用法；把一个为思想内容所不说到的实体核心加上去，叫这个实体做思想的对象，是一样恶劣的语言用法。可是，假如我们只说某一个思想是关于某一个题目，或是，那个题目是这思想的对象，我们总不免犯了这两个罪恶中的一个。比方说，在“哥伦布于1的2年发现美洲”这句话里，严格说，我思想的对象既不是哥伦布，也不是美洲，也不是美洲的发现。这个对象不能少于这整句的话，“哥伦布一于一1492 年一发现一美洲”。假如我们要把这个思想表为实体，我们一定要把这些名词，通通用短线连起来，表示只是一个实体，只有这样，才勉强可以表示这个思想的微妙的特性。并且，假如我们要实在觉到那个特性，我们必须把这思想照原来说话的样子说出来——每个字都带“边缘”，并且全句沉浸于那个原有的模糊关系所成的光晕之中。
我们心理学的职务是在于抓住我们所研究的那个思想的真实构造，尽量紧紧地抓住。我们错在太过，和错在不及，一样常见。假如哥伦布这个核心或题目，从一方面看，比这个思想的对象太少些，在另一方面看，也许太多些。这就是说，在心理学者说这个名字的时候，这名字的意义或许会比他所报告的思想实际所有的意义多得多。例如，假定你继续下去想到“他是一个勇敢的才人，”平常的心理学者将毫不迟疑地说，你思想的对象还是“哥伦布”。固然，你思想是关于哥伦布；这思想归结于哥伦布，由哥伦布这个直接观念引出来，又引到这个观念上去。可是，在这一刹那，这个思想并不完全是，直接是哥伦布，只是“他”，或是应该说是“他一是个一勇敢的一才人”；这个差别，在说话上也许是个无关紧要的分别，但在内省心理学看来，是个绝大的差别。
这样看来，个个思想所有的对象是这个思想所想的一切，恰恰照它想这一切那种样子，不多不少——无论这思想的内容是多么复杂，思想的方式是多么属于象征的。不用说，这么一个对象一由心上过去了之后，我们很少能够准确地记起来，不是把它弄成太少，就是弄成太多。最好的方法是把表示这个对象的那句话重说出来，假如有这样一句 话的话。可是，对于无语言的思想，连这个方法也无用，因此内省心理学不得不承认对这个工作是不胜任的了。我们思想的大部一去不回了，毫无恢复的希望；心理学所拾得的只是这个盛筵上掉下来的很少几块的残碎。
其次，要说明的是：无论对象是多么复杂的，关于这个对象的思想总是—个不能分开的意识状态。
通常的联想派心理学与此不同，它以为只要一个思想对象包括多数分子，这个思想自身也一定是由这么多的观念合成的，每分子有一个观念代表，一切观念貌似融合成一气，但其实是分立的。如我们已经看到的，这种心理学的敌人，不费多少事就可以证明，这样一堆的分立观念永远不会成为一个思想，他们因此主张一定要在这一堆之上加上一个自我，这一堆才会有统一性，这许多个别的观念才会有相互的关系。我们此刻且不说这自我，但是，假如我们把各事物从关系上想，那么，这些事物一定要在一起想，并且要同在一个某事物里头想，无论哪个某事物是自我，是心理作用，是意识状态，还是随便什么东西。假如几个事物不在一起想，那么，我们就不是从关系上想它。说到相信自我的人，他们大多数都犯了像他们所反对的联想派和感觉主义者所犯的一样的错误。他们都以为主观的思想流的元素是间断的，分立的，构成了一个康德所谓“多重体”。不过联想派以为一个“多重体”会成功一项知识，自我派不承认这个，他们说，只在这多重体经过一个自我的综合活动炮制了以后才发生知识。两方面起头立了同一个假设；且自我派见到这个假设不能代表事实，就加上另一个假设，想改正它。此刻对于有没有自我这个问题，我不想说定；不过我坚持我们不必因为“观念的多重体要弄成统一”这个特殊理由请出自我帮忙。并没有什么包有并存观念的多重体；以为有这么一个东西是幻想。凡是从关系上想着的事物，无论什么，一开头就是在单一体内想着，在单一个主观的波动，单一个心理作用，觉态，或心态内想着。
这件事实所以在各书内曲解得那样奇怪的理由，所谓 “心理学者的谬误”。每碰到我们要从内省方面形容我们的思想的时候，我们有个很深固的习惯，把这个本来面目的思想扔掉了，而说到别的东西。我们说起呈现于思想上的事 物，同时我们说起关于那些事物的其他思想——好像这些后种思想跟原来那个思想是一 样的。例如，比方这个思想是“这副纸牌是在这张桌子上”，我们就说，“难道这思想不是个对这副纸牌的思想吗？难道它不是对于那含在这副内的各张纸牌的思想吗？难道它不是对于这张桌子的思想吗？难道不也是对于这张桌的脚吗？桌子是有脚的——你想到桌子，怎能够不也想到它的脚呢？这样说，难道我们的思想不是有一切这些部分，一部分代表这一副，一部分代表桌子——吗？难道在代表这一副这部分内不是又有许多部分，每张牌有一部分做代表，也像在代表这张桌子的部分内又有许多部分，每部分代表一只脚吗？并且，难道这些部分不是每个都是个观念吗？这样看来，我们的思想，不是一团的观念，每个观念相当于它所知道的某一成分的观念团，还是什么呢？”
说起来，这些假定，没有一个是对的。第一层，举出做例子的这个思想并不是对于“一副纸牌”的思想；它是对于“这一副纸牌是在这张桌子上”的思想。这是完全不同的主观现象，它的对象固然包含这一副牌，连这里头的一张一张牌，但是它在意识上的构造与对这一副牌自身的思想很少类似之点。一个思想是什么，跟它可以发展成什么并可以等于什么，是两件事，并不是一件事。
(五）意识永远总是对它的对象的一部分比对其他部分更关切，并且意识在它思想的全部时间，总是欢迎一部分，拒绝其他部分，换言之，意识总是在选择
拣选的注意作用和审虑的意志作用，当然是这种选择活动的显明例子。可是，我们之中很少有人知道，这种选择作用在通常不叫做“拣选的注意”和“审虑的意志”的心理活动之内，也多么不断地在发生效力。我们所有的知觉，个个都有抑扬和轻重作用。我们 知道把我们注意平均不偏重地分散在几个印象上，是完全不可能的。我们把单调的一串打击声，用不同的轻重加在不同的打击声上，将这一串分成节拍，有时这一种节拍，有时 那一种节拍。这类节拍最简单的就是两重节拍——“滴答”，“滴答”，“滴答”。散开在一平面上的小点，我们看来总是成行或成组。如其是线，就会分成各种图形。在我们心上无所不在的“这个”和“那个”，“这儿”和“那儿”，“这一会”和“那一会”的分别，就是我们对空间和时间的各部分加以同样有所拣择的着重作用的结果。
但是，我们所做的事情除开把东西着轻着重，把其中有些的连合，有些分开之外，还多得许多。我们简直对当前的东西大多数不理会。让我们简略地说明这不理会是怎么一回事。
先从根底说起来，我们的感官本身不是拣择的器官，是什么呢？物理学告诉我们说，外界是无数杂乱的运动；从这些无数运动之中，每个感官把那些速度在某限度以内的运 动拣出来。这个感官只反应这些运动，对于其余完全不理会，等于这些其余运动并不存在一样。它把特殊运动着重的一种状态，客观地说，似乎没有好根据；因为，如郎格所说的，我们没有任何理由可以设想，在自然界内最高的声浪与最低的热波中间的空隙，也是像我们感觉的空隙那么突然的断裂，或是，紫光与紫外光的差异在客观上的重要，有点像明与暗的差异在主观方面所代表的那么大。从本来是个不可分别，纷纷扰扰，毫无差别毫无轻重的连续系之中，我们感官注意这个，忽视那个，这样替我们造成一个充满着对称，和明显的轻重，突然的变化，以及好看的光亮与阴影的世界。
我们由某一个感官所得到的感觉，假如它的原因是由于感官末端的构造符合而替我. 们拣出来的；那么，从一切这样感受到的感觉之中，注意又把某些感觉认为值得一顾，把它拣出来，把其余通通扔掉。亥姆霍兹的光学著作，差不多全是研究那些普通人始终不觉得的视觉 盲点，飞虫状闪光，余象，晕散，色彩的边缘，边界上色彩的变化，双象，散光 ，调节和辅辕的动作，两网膜的竞争以及许多别的。假如没有特别训练，我们还不知道一个视象是属于那一边的 眼睛。大多数人对这件事习而不察得那么厉害，至于一边眼睛瞎了好多年，而始终不知道。
亥姆霍兹说，我们只觉得对我们充做东西的符号的感觉。但东西到底是什么呢？我 们一会就可充分见到，东西只是特别集团的觉得到的性质——这些性质团，恰巧在实用方面或在美感方面使我们关切，因此我们给它实体的名字，把它升到特别独立的并尊严的地位。可是，撇开我们的关切，从它本身看，刮风天的一个特别尘土園，跟我身体比起来，也一样是个特别东西，也一样配或不配有个特别名字。
还有，在我们由每个独立东西得来的感觉之中，又有什么现象呢？心又把它们选择一下。心把某些感觉拣出来，认为最真实地代表那个东西，把其余感觉认为这东西因为一时的情形而转变的外貌。例如，我把我的桌面叫做正方的，只是根据这桌面所起的无 数个网膜上感觉之中的一个，其余感觉都是两个锐角和两个钝角的感觉。然而我把后一类感觉叫做透视，把那四个直角认为桌子的真实形式。把这正方性升做这桌子的根本性质，只是根据我个人的美感上的理由。同类的例：我们以为圆的真形是视线垂直于它的中心时候所得的感觉——它所起的一切其他感觉都是这个感觉的符号。大炮的真实声音是在我们耳朵离它很近时候它所发的声音。砖头的真颜色是我们眼睛 离它很近，不在太阳光里，也不在黑暗里看着它的时候所得的感觉；在其他情形之下，它使我们得到的感觉都只是前一个感觉的符号——在这些时候，我们以为它比它的真相似乎更红些或更黑些。读者所知道的东西，他设想它的方式没有一个不是有所偏爱，认为这个东西取某种特殊的姿态，有某个正常的大小，在某个特别的距离，有某种标准的颜色，等等。然而一切这些根本性质，我们以为合成了这个东西的真实客观性，把它与这东西在某一时节所起的所谓主观的感觉相对待的，也像这些“主观感觉”一样，都只是感觉。我们的心要做到自己合意，它决定那个特殊感觉应认为比一切其余感觉更真实，更有资格。
这样看来，知觉含有两层的选择。从一切现在感觉之中，我们主要只注意那些能做 现在没有的感觉的符号的感觉；从这些感觉所暗示的一切现在没有的联带感觉之中，我们又是只拣出几个以代表根本的客观实在。我们要拣择工作的例子，没有比这个再精致的了。
这种工作又进而施于这样由知觉而得来的事物。一个人的依于经验的思想，靠着他 曾经经验的事物；可是他经验了什么事物，大部分要受他的注意的习惯限定。他也许碰到一个东西一千回，但假如他始终不理会不注意，我们不能说这东西是在他经验之内。我们都看见过几千个苍蝇、蛾子、甲虫，但除了你是昆虫学家，谁对这些东西有明了的印象呢？在另一方面，一生只遇着一回的一件事情，也许会留下永远不会遗忘的经验。假定有四个人到欧洲旅行。其中一个带回来的也许只是生动的印象。服饰和色彩，公园和风景和建筑物，绘画和雕像。在另一个人，这些东西完全不存在；他的印象只是距离和价目，人口和排水沟的装置法，门闩和窗闩，以及其他实用上的统计。第三个人介绍了许多关于戏园，饭馆，公共跳舞厅的话，此外没有别的。第四个人也许只沉浸于他个人主观的 思潮之中，除了几个他经过的地方的名字之外，能说的话很少。从同一团的现前的东西之中，每个人只拣出合于他私人兴趣的东西，只把这些东西构成他的经验。
假如此刻我们不说经验方面对于事物的联合作用，进而考察从推理方面，心怎么样把这些事物联系起来，那么，我们发现选择又是万能的。一切推理作用都靠着人心能把要推理的整个现象分成部分。从这些部分内拣出，在我们眼前需要上可以引到正当结论的那个特殊部分。另一个疑难的情况，要有另一个结论，因而要拣出另一部分。才人就是会从恰好的地点，把适用的部分拿出来的人——这部分，假如是应付理论的难题，就是“理由”；假如 是应付实用的难题，就是“手段”。我这里只这样简短地说一说，但已够表示推理只是心的另一种选择活动了。
假如说到人心的美感这方面，我们的公例只有更明显。美术家是出名地选择他的条目，把一切彼此不相调和，并与他作品的主要目的不调和的浓淡，色彩，式样都舍弃掉。像美术品胜于自然品的那种统一，调和，那种泰纳所谓“诸性的辏合”；完全由于剔除作用。随便什么自然对象都可以变成美术品，只要美术家的聪明够抓到它的某一形象认为特色，把一切与这个特色不和的，仅仅偶然的形象完全放弃。
再进一层，我们就到了道德的领域——在这里，选择作用明明白白地是高于一切。假如一个行为不是从几个都一样可能的行为选择出来，这个行为就没有什么道德的意味。把应该做好的理由坚持着，念念不忘，把我们想望走更纷华的路程的念头遏绝，把我们的脚毫不退缩地踏进更费力的途径——这些是道德的能力的特征。可是不止这个；因为这些只是关于应付本人已经认为最髙的兴趣的手段。根本的道德能力还要进一步，要决定就几个一样应该追求的兴趣之中，那一个兴趣应变成至高无上。在这个关头的争持 是至关重要的，因为它决定这个人的一生事业。在他自己对自己争论：我要犯这个罪吗？选定那个职业吗？接受那个职务，或是娶有这注大财的太太吗？——他所选择的，实际 是从几个同等可能的将来品格之中拣一个。他要变成什么样人，此刻的行为就把它注定了。叔本华说，在某一种固定的品格，在某种情境之下，只有一种动作是可能的；他用这个理由辩护他的决定论，但他忘记了在这些道德的紧要关头，本人自己觉得显然成问题的是品格的性质。这个人的问题，与其说是他此刻要决定做什么事，不如说此刻他要决定变成什么样的人。
将这个测勘回望一下，我们就知道我们的心在每阶段都是个同时含着许多可能的剧场。意识就是将这些同时的可能互相比较，用注意的援助和抑制两作用选出某一个，舍弃其他。最高的最工致的心理产品，是由下一级的官能所贡 献的材料滤出来；这些材料是由下一级的官能所供给的材料团内选出来；这一团材料又是由个还要大的一团更简单的材料筛出来，依此类推。简言之，心用它所收的材料工作的方法，很像很像雕刻师用他的石块工作一样。就某一意义看，这个石像从开始以来就在那儿。不过除了这个，还有几千个其他的石像，只有雕刻师的力量才能把这一个石像，从其余石像分解出来。恰恰同样，我们每个人的世界，无论我们个别的眼界也许多么不同，通通埋在感觉所成的原始的混沌团之中；这个混沌团不分彼此地给予我们人人的，只是我们人人思想的质料。假如我们髙兴，我们可以用我们的推理作用把外物分解，回到那漆黑的无接榫的连成一气的空间，和飞云似的一团团的纷纷扰扰的原子——这就是科学所谓唯一的真世界。可是，我们觉到的，我们活在其中的世界，永远总是那个我们祖先和我们自己，由渐渐累积起来的屡次选择，从那个世界分解出来的——分解的法子，像雕刻师一样，不过是把现有质料的某些部分丢掉不要了。有别的雕刻师，就有由同一块石头刻出来的别个石像！有别的心，就有由同一团单调无表情的混沌中生 出来的世界！有几千万同样埋于混沌团的，同样从抽选出来的人看来是真的世界；我的世界只是其中的一个。在蚂蚁、乌贼，或者螃蟹的意识中的世界，一定是彼此多么不同的世界啊！
然而，在我心上或在你心上，由这原始的世界的质料扔掉的部分和拣出来的部分，大 部是相同的。人类全体对于它注意并给名字于什么东西，和它不注意不给名字的东西大 都同意。并且从这些注意的部分之中，我们把什么着重并偏好，把什么小看并不喜欢，我 们的去取也很相同。不过有一个十分异常的情形——在那情形之下，从来不曾有两个人会去取一样的。我们每个人都把整个宇宙劈分成两半，并且我们每个人所有的兴趣都附属于这两半之中的一半；但是，我们每个人把分幵这两半的界线，都放在不同的地方。我一说我们大家都把这两半叫做同样名字，都是叫做“我”与“非我”，你们就立刻知道我的 意思了。人人对于宇宙内他能叫做“我”或“我的”那些部分，都感到一种独特的兴趣；这 种独特兴趣也许是个精神上的谜，但总是一件基本的心理事实。没有一个人能够对他邻人的“我”，像对他自己的“我”抱着同样的兴趣。邻人的我与一切其他东西通通归在一起，只是一团生疏的东西；在这生疏的一团之上，他自己的“我”简直是惊人地高突起来。 就像洛采在什么地方说过的，就是被跺踏的小虫也把它自己受苦的“我”与一切其 余世界对形起来，不过他对他自己和对世界的状况没有明了的感想罢了。在我看来，这 个虫只是世界的一部分；在他看来，我才是世界的一部分哩。他与我都把宇宙分做两部分，但分界是在很不同的地方。
现在我们要做比这个初步的普通的概论更精细的工作了，要尝试追寻我们这样一再说到的自我意识这件事实的心理。
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