纯粹自我，即个人统一性之内心精素
厦门心理咨询-德仁心心理咨询机构：纯粹自我，即个人统一性之内心精素
心理专家：著名心理学教授郭潇赢
那么，让我们其次对自我诸说简短地检阅一下，这些学说有下列三种：
一、唯灵派学说，即灵魂说；
二、联想派学说；
三、超验派学说。
灵魂说
我们自己被引到唯灵派的灵魂说，认为这样可以避免“心尘与它自己整合”这个观念之不可了解，以及假定“有个物质的单子，附带思想，在脑子内”这件事在生理上之不可能。我们说我们要在后来一个地方将“灵魂”审慎考察，看看以学说论，它是否有任何其他利益，可以胜过“―道思想流按一条还未解释的定律随伴一道脑部活动之流”这种简单的现象上的见解。
灵魂说是通俗哲学和经院主义之学说——经院主义只是系统化的通俗哲学。这种 说法断言在我们内的个性精素必定是实体的；因为心理现象是活动，而世上不能没有一个具体的主动者之活动。这个实质的主动体不能是脑，必定是一种非物质的东西；因为它的活动，即思想，是非物质的，并且认知并非物质的东西，又依一般的和理智的方式以及特殊的和感觉的方式知道物质的东西切这些能力，都是与构成脑子的物质的性质不相容的。而且，思想是单一的，而脑的活动却是由它的每部分的单纯活动复合而成。不仅如此，思想是自发的或自由的，而一切物质的活动却是从外来的：并且意志能够反抗一切物质的利益和欲求假如意志是个物质的作用，这件事必定不可能因为这些客观的理由，所以心理生活的精素必定是非物质的单一的，又是实体的，即必“是所谓“一个灵魂”。同样结果也可以从主观的理由得来。我们对人格恒同之意识使我们确信我们根本是单一的：如我们所见的自我的各成分之主人（即我们暂且认为可能的假设的首席自我）是一个真正的存在体自我意识使我们直接知道其存在。物质的主动体都不能够这样回头而把握它自身物质的活动总是把握主动体以外的东西。并且假如脑能够把握它自己而变成自觉，它只会觉得它自己是一个脑而不是一种别的完全不同的东西。所以必须有灵魂，以为各项心理能力，作用和变动所附着的一种单一的精神的实体。
假如我们问实体是什么，唯一的答复是：它是一个自己存在的体，即无须附隶于其他 主体之存在体。最后，它的唯一的积极的性质是有，并且我们都顿悟—有”之意义，不过我们觉得很难解释罢了。并且灵魂是一个个体；假如我们问何谓个体，答复就是请我们内省我们的自我，那么，就会由直觉知道它，比由任何抽象的答案都好。我们对我们自己的内心存在之直接知觉，其实被多数人认为是我们对于一般单一的主动的实体之观念所由形成之原有初型。灵魂是单一的并实体的，因此，它是不可污损的并自然不灭的——除了上帝的直接命令，不能够消灭它——并且它在一切时期要对它所做的任何事情负责任。
这种对于灵魂之实体说主要是柏拉图和亚里士多德的见解。在中世纪，这种说法得到了完全形式上的修饰。霍布斯、笛卡儿、洛克、莱布尼茨、华尔富、巴克莱都相信此说；并且现在近世二元论派或唯灵论派或常识派全体都拥护它。康德也持此说，但不承认将它作为演绎出在此世所可证实的效果之前提，会有多少结果。康德的继承者，绝对唯心论者，自命已经抛弃此说——到底怎么一回事，我们不久就要看到。让我们此刻决定我们自己对此说的看法。
无论如何，为要表示意识的真实主观现象之形象，此说是不必要的。我们已经用“一道思想流，其中每个思想实质上与其余不同，但认识其余，并且彼此互相“占有，彼此的内容”这种假定表示这些现象；所以我们已经无须借重此说，也能说明一切这些现象。至少，假如我不曾做到使读者认为这个假定是近理的，我就是此刻再说什么，也没有说服读者的希望。所以见于心理生活的统一性，自同性，个性以及非物质性完全可以解释为现象的并时间上的事实，无须提到任何比此刻当事思想（即思想流的此刻的“横切面”）更简单，更实质的主动体。我们巳经见到这个横切面是单一的并独一无二的，意思是说它没有可分开的部分——也许人说是灵魂具有的，只是这种单 一性。此刻的当事思想也有存在（至少一切相信有灵魂的人相信这个），并且假如没有其他可以为它所“固着”的存在体，它自身理应就是一个“实体”。假如说灵魂有的就只是这种单一性与实体性，那么，显似我们把此刻的当事思想认为一个主动者，一个物主人，等等，我们一向就是都在讲灵魂而自己不知道。可是这个此刻当事思想是个一会就消灭的东西，它并不是不灭不坏的。继它来的可以不断跟它来，可以像它，占有它，可是这些继承思想不是它；反之，灵魂实体是被假定为一个固定的，不变的东西？灵魂总是指现在当事思想背后的什么，存在于一个非现象的阶层的另一种实体。
我们末提出灵魂，作为一个实体，假定这个实体为各种脑作用所同时影响 并以其思想之单个的波动对此等作用之联合影响反应，这乃是为了一方面避免整合的心尘，另一方面避免很不会有的脑单子。可是，当（像此刻，我们在那章末以后又讨论了这许多之后）我们把一个其作用与思想波所单纯地相应的脑子，与一个其作用与在一个灵魂内的思想波相应的脑子这两种说法放在一起比较之时，我们见到归根到底，第二个说法只是比第一个更迂回的表示同一赤裸事实之说法。那件赤裸事实就是：当脑子作用之时有个思想发生。唯灵论者的说法是：脑部作用显似从顺受这些作用影响的灵魂“敲出”思想来。更简单的说法是：思想只是来。细察灵魂，它除了供作思想 所以可能之根据以外还有什么积极的意义呢？并且所谓“敲出”除了将这可能弄成现实之外还有什么意义呢？并且究竟这不等于只是给予“思想在脑部作用发生时 来到，在物性上有某一种根据”这个信心以一种具体化的方式吗？假如灵魂这个名词只用以表示这个主张，那就是一个好用的名词。可是以为这个名词还有别的功能，例如，主张它会把来到的思想与发生的脑部作用合理地联合起来，把这两个分立的性质以可理解的方式沟通起来，那么，它就是虚妄的名词了。其实，灵魂这个名词和一般文体这个名词 情形一样。说现象固着于一个实体中，归根到底，只是表示反对“仅是现象存在就是真理 的全豹”这个观念。人们坚持除非有个现象以外的东西，现象就不会有。对这个以外，我们暂且叫做实体。同样，在眼前的例，我们当然应该承认暂现的思想与暂现的脑态并存这件单纯事实以外还有事在。可是假如我们说脑态所影响的是个“灵魂”，我们并没有答复“那以外为何”之问题。这种“以外”，什么都解释不了；而且我们既然试用形而上学的 解释，又不尽量用，那未免太傻了。就我自己说，我承认我一用形而上学的观点来对这“以外”加以定义，我就觉得“有一种宇宙精神在一切人心内思想”这个观念，虽然有许多困难，但比“有好多的绝对个别的灵魂”这个观念，就作为假设论，是更有希望的。可是，以心理学家的立场论，我们绝无须取形而上学的立场。现象就够了，暂现的思想是唯一的可证实的思想者，而且它与脑部作用的经验上的关联，是基本的已知规律。
对于要想证明“必须有灵魂”之其他辩证，我们也可以不用听它。依于自由意志的辩 证，只能使相信有自由意志的人接受；并且就是他们，也必须承认在像我们所说的当事思想，这一个暂时精神主体上，至少可以说自由也像在如所假定的灵魂那一个永久主动体 上，一样可能。依据所知识的东西之种类来辩证，也同样正确。纵使脑不能够知识普遍者，非物质者，或它的“自我”，但我们的叙说所倚靠的“思想”不是脑（无论脑多么像与它相联系）；并且假如脑能知识，很难见得为什么它不会识知这一种东西，同识知那一种东西一样。大困难是在于一件东西怎样能知识任何东西。把这一件会识知的东西叫做灵魂，这困难丝毫没有解除。唯灵论者不能由灵魂的从其他方法知道的属性引申出心理生活的任何一个属性。他们只是从心理生活找到现成的各种属性而把它夹附在灵魂上而说看呀！请看这些属性所从流出的渊源！”这个“解释”只是空话：显而易见。这样弄来的灵魂，绝不会使这些现象更可解；它只有假借这些现象的形式，才弄成可解——它必须被设想（如果能设想）为一道超乎知识的而重复我们所知的意识流之意识流。
有种弄哲学的方法，按霍奇森博士的说法，它的重大格言是，凡是你完全不知道的，你就主张是一切其他事物之解释。”总而言之，灵魂就是这一种哲学方法的产物。内开头就说：“对于心的本质，我们毫无所知”，他接下说我们对于心所能说的，只是，心是一个知觉的、反省的、回忆的、想象的，并立志的什么；可是运用这些能力的那个什么，到底是什么东西，我们不知道。只为我们觉得这些能力的作用，我们才觉得心之存在。只有由于行使它自己的能力，心才知道这些能力之存在。可是，知道这些存在并不 使我们知道那个被说为具有这些能力之本质。在这些方面，我们对于心的知识同我们对 于物质的知识刚刚相类。”这样将我们的这两方面的无知互相比拟，乃是苏格兰派的一种 很喜欢说的话。只需再进一步，就要将这两种无知并在一起，作为“不可知者”——任何人喜欢哲学上的赘疣，假如髙兴，可以信受这个不可知者，但是任何别人也可以同样任意地不理并拒绝它。
所以，灵魂说，就它把来解释实际证实的意识的经验这一点而论，是完全多余的。到此刻为止，不能够强迫任何人因为科学的理由而同意这说。这案可以这样搁住，让读者自由采择，不过还有一种更切实的要求，必须说到。
这些要求，第一是人格不灭——灵魂的单一性和实体性似乎能给予人格不灭以坚实的保证。一道思想“流”，无论它的本质含有什么，可以在任何刹那完全断灭；可是一个单一实体是不可损坏的，并且由于它自己的惯性，除非造物者用直接神迹将它剪灭，它总继续存在。无疑，这是唯灵信仰的固垒——因为一切哲学的通俗的试验都是“这些哲学对 于死后生命的关系如何”这个问题。
然而灵魂，如细加考察，并不保证能有我们想要的不灭。在大多数人看来，终古享有 他们的实体之原子似的单纯性，不像是他们诚心所求的圆满。这个实体必须发生一道与现在意识流相接续的意识流，以引起我们的希望；可是光是这个实体自身存在，并不能保证。并且，我们的道德观念一般进步之后，我们祖先以他们的实体之单纯性为他们死后不灭的希望之根据，这种想法变成有点可笑。现在的对不灭之要求主要是有目的之要求。我们相信我们会不灭；因为我们相信我们自己配不灭。我们以为假如一个“实体”不 配继续存在，它断然应该消灭；并且假如事理是照我们相信它应有的合理方式来组织的，那么，假如一个“无实体的”的“流”配延长生存，它就断然应该延长。实体或不是实体，是灵魂或是“流”，都一样，洛采对“不灭”所说的差不多是人智所能见及的一切了：论意识的统一性有没有同一实体支持着，意识的统一就使一个人成为同一个人格，并且上帝在末日不会叫一个人对他毫不记得的事情负责：他这个话引起人家大喧嚷。人家以为我们的忘记可以这样剥夺上帝作某些报应的机会（否则这些报应会增大上帝的“光荣”），这是荒谬之谈。这当然是要保存灵魂的一个好的理论上理由——至少 从那些要求最髙度的报应的人看来是这样。光是意识流，还会忘记有些事的，要像一个在最后审判日完全依旧的灵魂那样“负责”，是不可能的。可是，从近代没有像他们祖宗那样无厌地要求报应的读者看来，这个理由不能像从前那样显然可信了。
灵魂的一个重大用处始终是：要解释每个私人意识之自己封固的个性。人假定一个灵魂的思想必须合成一个自我，并且必须与个个其他灵魂永远隔离。可是，我们已经见到虽然统一是每个人意识的通则；但至少有些人，他们的某些思想会由其他思想分裂开 而变成分立的自我。至于隔离，鉴于心心传想，催眠的影响和鬼的差使诸现象，现在有人认为比从前有更好的根 据，要是对这点太自信，也未免轻率。我们私人意识所有的确然自封的性质，大概是好多 条件的平均的统计的综合结果，而不是一种单纯的力量或事实。因此，假如有人要保存 灵魂，那么，他越少从那个地点抽取辩证，越好。要是我们的自我，大体上，能站稳地位而 且实际上保存它为自封的个人之资格，为什么（如洛采所说的）这还不够呢？是一个依有个不可接近的形而上学的方式的个人，为什么会比这个更足以自豪得多呢？
所以，我对于实体的灵魂之最后结论是：灵魂丝毫不能解释什么，也不能保证什么。只有灵魂的先后相续的思想是关于它的可了解的并可证实的事件；去确定这些思想与脑 部过程之相关性，是心理学从经验方面所能做的最大限度。固然，由形而上学观点看，人可以主张相关性有一个合理的根据。并且，假如灵魂这个名词可以认为只是指有个这种空泛的成问题的根据，那么，这个名词就无可非议。然而可惜这个名词自命能提供一种很不可信的而又以积极的方式表现的根据。因此，我觉得我可以完全自由，在本书的其余部分不用灵魂这个名词。万一我用它，只是取最空泛的，最通俗的意义。可是，从灵魂这个观念得到安慰的读者还可以完全自由地继续相信它；因为我们的理论并不曾证明没有灵魂；只是证明在科学的用途上，灵魂是多余的。
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